Islam Liberal

MELACAK AKAR HISTORIS

GERAKAN JARINGAN ISLAM LIBERAL ( JIL )

Oleh: Drs. Aripin Muslim

A. PENDAHULUAN

Istilah Islam liberal tadinya tidak terlalu dikenal dan diperhatikan orang di Indonesia. Apalagi jumlah pendukungnya hanya minoritas yang amat kecil. Istilah itu justru menjadi amat popular setelah dikeluarkannya fatwa MUI pada tahun 2005 yang menyatakan bahwa faham liberalism adalah sesat dan menganut faham itu adalah haram hukumnya. Jadi, terlepas dari perdebatan tentang keabsahan fatwa itu, istilah Islam liberal di Indonesia justru dipopulerkan oleh pihak penentangnya. Memang terkadang suara merekapun nyaring bunyinya.

Arti kata Islam liberal tidak selamanya jelas. Leonard Binder, memberinya arti "Islamic political liberalism" dengan penerapannya pada negara-negara Muslim di Timur Tengah. Greg Barton, dalam bukunya berjudul Gagasan Islam Liberal di Indonesia (Penerbit Paramadina, Jakarta, 1999) istilah "Islamic liberalism" nampaknya cukup jelas. Ia mengatakan bahwa Islam liberal di Indonesia adalah sama dengan pembaruan Islam atau Islam neo-modernis.

Seperti diketahui, istilah neo-modernis berasal dari Fazlur Rahman, sebagaimana dikutip Greg Barton, Ia membedakan gerakan pembaruan Islam dalam dua abad terakhir kepada empat macam, yaitu: revivalisme Islam, modernisme Islam, neorevivalisme Islam, dan neo-modernisme Islam. Dengan revivalisme Islam dimaksudkan gerakan pada abad ke-18 yang diwakili oleh Wahabiyyah di Arab, Sanusiyyah di Afrika Utara, dan Fulaniyyah di Afrika Barat. Sedangkan modernisme Islam di pelopori oleh Sayyid Ahmad Khan (W 1898) di India, Jamaluddin al-Afghani (W 1897) di Timur Tengah, dan Muhammad Abduh (W 1905) di Mesir. Adapun neo revivalisme diwakili oleh Maududi dengan organisasinya yang terkenal, Jama'ati Islami, di Pakistan. Kemudian neo-modernisme Islam contohnya ialah Fazlur Rahman sendiri dengan karakteristik sintesis progresif dari rasionalitas modernis dengan ijtihad dan tradisi klasik (Greg Barton, 1999:9). Meskipun tipologi Fazlur Rahman ini dimaksudkan untuk seluruh dunia Islam, tetapi tipologi keempat diwakili juga oleh tokoh-tokoh Indonesia, khususnya empat orang yang disebutkan di atas.

Di Indonesia terdapat beberapa buku yang sering dinilai sebagai pendapat liberal, dua diantaranya ialah buku Counter Legal Draft Kompilasi Hukum Islam (Jakarta, 2005) yang ditulis oleh Tim Pengarusutamaan Gender pimpinan Musdah Mulia dan buku Fiqih Lintas Agama (Jakarta: Paramadina, 2004). Kalau kita cermati isi kedua buku itu terlihatlah bahwa banyak pendapat dan argumen di dalam kedua buku itu yang sama atau mungkin diambil dari pikiran-pikiran Muhammad Syahrur, seorang sarjana teknik Syria yang pernah belajar di Moskow, tetapi kemudian mengarang banyak buku tentang Islam, diantaranya yang terkenal ialah Nahw Ushûl Jadîdah fî al-Fiqh al-Islâmî yang telah diterbitkan juga dalam bahasa Indonesia dengan judul Metodologi Fiqih Islam Kontemporer (Yogyakarta: eLSAQ, 2004). Ini berarti bahwa pemikiran Islam liberal Indonesia bukanlah original, tetapi pengaruh literatur internasional. Apalagi Fazlur Rahman memang adalah guru Nurcholish Madjid dan mempunyai hubungan dengan kaum pemikir Islam Indonesia. Pemikir Timur Tengah lain yang mempunyai pengaruh terhadap pemikiran khususnya mengenai penggunaan hermeneutic untuk memahami Al-Qur’an adalah Hamid Nasr Abu Zaid. Islam liberal di Indonesia

B. Islam Liberal di Indonesia (Era Orde Baru)

Sejak awal tahun 1970-an, bersamaan dengan munculnya Orde Baru yang memberikan tantangan tersendiri bagi umat Islam, beberapa cendekiawan Muslim mencoba memberikan respon terhadap situasi yang dinilai tidak memberi kebebasan berpikir. Kelompok inilah yang kemudian memunculkan ide-ide tentang] "Pembaharuan Pemikiran Islam". Kelompok ini mencoba menafsirkan Islam tidak hanya secara tekstual tetapi justru lebih ke penafsiran kontekstual.
Mereka dapat digolongkan sebagai Islam Liberal dalam arti menolak taklid, menganjurkan ijtihad, serta menolak otoritas bahwa hanya individu atau kelompok tertentu yang berhak menafsirkan ajaran Islam.

Menurut Fachri Aly dan Bactiar Effendi (1986: 170-173) terdapat sedikitnya empat versi Islam liberal, yaitu modernisme, universalisme, sosialisme demokrasi, dan neo modernisme:

Modernisme mengembangkan pola pemikiran yang menekankan pada aspek rasionalitas dan pembaruan pemikiran Islam sesuai dengan kondisi-kondisi modern. Adapun universalisme sesungguhnya merupakan pendukung modernisme yang berpendapat bahwa, pada dasarnya Islam itu bersifat universal. Betul bahwa Islam berada dalam konteks nasional, tetapi nasionalisasi itu bukanlah tujuan final Islam itu sendiri. Karena itu, mereka tidak mengenal dikotomi antara nasionalisme dan Islamisme. Keduanya saling menunjang. Masalah akan muncul kalau Islam yang me-nasional atau me-lokal itu menyebabkan terjadinya penyimpangan terhadap hakikat Islam yang bersifat universal. Pola pemikiran sosialisme–demokrasi menganggap bahwa kehadiran Islam harus memberi makna pada manusia. Untuk mencapai tujuan ini, Islam harus menjadi kekuatan yang mampu menjadi motivator secara terus menerus dalam berbagai aspek kehidupan manusia

Sedangkan Neo Modernisme mempunyai asumsi dasar bahwa Islam harus dilibatkan dalam proses pergulatan modernisme. Kalau ngkin, Islam diharapkan menjadi leading ism (ajaran-ajaran yang memimpin) di masa depan. Namun demikian, hal itu tidak berarti menghilangkan tradisi keislaman yang telah mapan. Hal ini melahirkan postulat (dalil) almuhâfazhatu ‘ala al-qadîm al-shâlih wa al-akhdu bi al-jadîd al-ashlah (memelihara tradisi lama yang baik, dan mengambil tradisi baru yang lebih baik)

Pada sisi lain, pendukung neomodernisme cenderung meletakkan dasar-dasar keislaman dalam konteks atau lingkup nasional. Mereka percaya bahwa betapapun, Islam bersifat universal, namun kondisi-kondisi suatu bangsa, secara tidak terelakkan, pasti berpengaruh terhadap Islam itu sendiri. Ada dua tokoh intelektual
yang menjadi pendukung utama neo modernisme ini adalah Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid. Tampaknya pemikiran Nurcholish (Prisma, nomor ekstra, 1984: 10-22), lebih dipengaruhi oleh ide Fazlur Rahman, gurunya di Universitas Chicago, Amerika Serikat. Sedang pemikiran neomodernisme Abdurrahman Wahid telah dibentuk sejak awal karena ia dibesarkan dalam kultur ahlussunnah wal jama’ah versi Indonesia, kalangan NU. Karena itu, ide-ide keIslamannya
tampak jauh lebih empiris, terutama dalam pemikirannya tentang hubungan Islam dan politik. (Prisma, Nomor ekstra, 1984: 3-9; dan Prisma, 4 April 1984: 31-38).

C. Islam Liberal di Indonesia (Era Reformasi)

Sejak akhir tahun 1990an muncul kelompok-kelompok anak muda yang menamakan dirikelompok "Islam Liberal" yang mencoba memberikan respon terhadap permasalahanpermasalahanyang muncul pada akhir abad ke- 20. Majelis Ulama Indonesia melihat betapa bahayanya pemikiran-pemikiran yang dikembangkan oleh kelompok ini, sehingga pada Munasnya yang ke-7 pada tanggal 25-29 Juli 2005 mengeluarkan fatwa bahwa pluralisme, sekularisme dan liberalisme merupakan paham yang bertentangan dengan ajaran agama Islam. Oleh sebab itu umat Islam haram hukumnya mengikuti paham pluralisme, sekularisme dan liberalisme agama (Adian Husaini, t.th: 2-4). Dalam Keputusan MUI No. 7/MUNAS VII/11/2005 dinyatakan bahwa yang dimaksud dengan liberalisme adalah memahami nash-nash agama (Al-Qur’an dan As-Sunnah) menggunakan akal pikiran yang bebas, dan hanya menerima doktrindoktrin agama yang sesuai dengan akal pikiran semata.
Islam liberal di Indonesia era reformasi nampak lebih nyata setelah didirikannya sebuah "jaringan" kelompok diskusi pada tanggal 8 Maret 2001, yang tujuannya adalah untuk kepentingan pencerahan dan pembebasan pemikiran Islam Indonesia. Kegiatan utama kelompok ini adalah berdiskusi tentang hal-hal yang berkaitan dengan Islam, Negara, dan isu-isu kemasyarakatan.

Pendefinisian Islam Liberal diawali dengan kajian terhadap buku Kurzman yang memilah tradisi keislaman dalam tiga kategori yakni, customary Islam, fundamentalis atau Wahabis atau Salafis, dan liberal Islam. Kategori ketiga diklaim sebagai koreksi dan respon terhadap dua kategori yang disebut pertama. Pertanyaan yang muncul dalam diskusi awal itu adalah apakah Islam Liberal di Indonesia akan bersifat elitis dan sekedar membangun wacana atau Islam Liberal yang menyediakan refleksi empiris, dan memiliki apresiasi terhadap realitas? Kalau Islam Liberal itu paralel dengan civic-culture (pro pluralisme,equal opportunity, moderasi, trust, tolerance, memiliki sence of community yang nasional, lalu dimana Islamnya? Atau Islam Liberal adalah skeptisisme dan agnostisme yang hidup dalam masyarakat Islam? Diskusi dalam milis yang panjang akhirnya tidak menyepakati sebuah definisi tentang Islam Liberal. Tetapi mereka menandai sebuah gerakan dan pemikiran yang mencoba memberikan respon terhadap kaum modernis, tradisional, dan fundamentalis.

Islam Liberal berkembang melalui media massa. Surat kabar utama yang menjadi corong pemikiran Islam Liberal adalah Jawa Pos yang terbit di Surabaya, Tempo di Jakarta dan Radio Kantor Berita 68 H, Utan Kayu Jakarta. Melalui media tersebut disebarkan gagasan-gagasan dan penafsiran liberal. Karya-karya yang dicurigai sebagai representasi pemikiran liberal Islam dibicarakan dan dikutuk oleh lawanlawannya, terutama melalui khutbah dan pengajian. Buku seperti Fiqih Lintas Agama (TimPenulis Paramadina), Menjadi Muslim Liberal (Ulil Abshar-Abdalla) Counter-Legal Draft Kompilasi Hukum Islam (Musda Mulia dkk), Indahnya Perkawinan Antar Jenis (Jurnal IAIN Walisongo) dan banyak lagi artikel tentang Islam yang mengikuti arus utama pemikiran liberal.

Ketegangan antara yang pro dan kontra JIL, memuncak setelah keluarnya Fatwa MUI tentang haramnya Liberalisme, Sekularisme dan Pluralisme pada tahun 2005. Ketegangan sedikit menurun setelah salah seorang kontributor dan sekaligus kordinator JIL, Ulil Abshar-Abdalla pergi ke luar negeri, belajarke Amerika Serikat. Ulil melalui bukunya Menjadi Muslim Liberal menolak jenis-jenis tafsir keagamaan yang hegemonik, tidak pluralis, antidemokrasi, yang menurutnya potensial menggerogoti persendian Islam sendiri. Dengan gaya narasi dan semantik yang lugas, Ulil misalnya melancarkan kritiknya kepada MUI yang dalam amatannya telah memonopoli penafsiran atas Islam. Fatwa MUI yang menyatakan bahwa pluralisme, liberalisme, dan sekularisme adalah faham sesat; Ahmadiyah adalah keluar dari Islam – telah menyalakan emosi Ulil. Pemikiran Ulil tidak bebas seratus persen. Sebagai alumni pesantren, ia tetap apresiatif terhadap keilmuan pesantren. Melalui kolomnya On Being Muslim kita tahu bahwa Ulil ternyata mendapatkan akar-akar liberalisme pemikiran keislamannya juga dari ilmu-ilmu tradisional seperti ushûl al-fiqh, qawâ`id al-fiqhiyah yang dahulu diajarkan oleh para ustadznya di pesantren. Ilmu ilmu pesantren semacam balaghah dan mantiq (logika) tampaknya turut melatih Ulil perihal bagaimana menstrukturkan kata dan kalimat, mensistematisasikan argumen serta mengukuhkan kekuatan dalam bernalar. Sayangnya, hanya kalangan fundamentalis saja yang mencoba melakukan perlawanan retorik. Majalah seperti Sabili, Hidayatullah, dan media-media di lingkungan Dewan Dakwah Islamiyah
Indonesia mencoba untuk memberikan counter opini terhadap gagasan-gagasan yang diusung oleh JIL. Setelah Ulil pergi, dinamika pemikiran dan gerakan Islam kontemporer kembali adem ayem.

Di antara pendapat-pendapat kaum pendukung Islam liberal adalah sebagai berikut: (Hartono Ahmad Jaiz, 2005: 109-110):

1. Al-Quran adalah teks dan harus dikaji dengan hermeneutika

2. Kitab-kitab tafsir klasik itu tidak diperlukan lagi

3. Poligami harus dilarang

4. Mahar dalam perkawinan boleh dibayar oleh suami atau isteri

5. Masa iddah juga harus dikenakan kepada laki-laki, baik cerai hidup ataupun cerai mati

6. Pernikahan untuk jangka waktu tertentu boleh hukumnya

7. Perkawinan dengan orang yang berbeda agama dibolehkan kepada laki-laki atau perempuan muslim

8. Bagian warisan untuk anak laki-laki dan anak perempuan sama 1:1

9. Anak di luar nikah yang diketahui secara pasti ayah biologisnya tetap mendapatkan hak warisan dari ayahnya

Beberapa tema yang menjadi bahan diskusi di antara aktivis tersebut antara lain: maraknya kekerasan atas nama agama, gencarnya tuntutan penerapan syariat Islam, serta tidak adanya gerakan pembaruan pemikiran Islam yang sebelumnya dirintis oleh Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid. Nama Islam liberal, menurut para pendiri JIL, adalah menggambarkan komunitas Islam yang menekankan kebebasan pribadi dan pembebasan dari struktur sosial politik yang ada.

Menurut para aktivis JIL, Islam Liberal adalah suatu bentuk penafsiran tertentu atas Islam dengan landasan sebagai berikut:

1. Membuka pintu ijtihad pada semua dimensi; 2. Mengutamakan semangat religio etik, bukan makna literal teks;

2. Mempercayai kebenaran yang relatif, terbuka dan plural

3. Memihak pada yang minoritas dan tertindas;

4. Meyakini kebebasan beragama

5. Memisahkan otoritas duniawi dan ukhrowi, otoritas keagamaan dan politik. Islam liberal yakin bahwa kekuasaan keagamaan dan politik harus dipisahkan.

Secara umum, kegiatan-kegiatan JIL ditujukan untuk turut memberikan kontribusi dalam meredakan maraknya fundamentalisme keagamaan di Indonesia sekaligus membuka pemahaman publik terhadap pemahaman keagamaan yang pluralis dan demokratis.

Secara khusus, kegiatan-kegiatan JIL ditujukan untuk:

1. Menciptakan intellectual discourses tentang isu-isu keagamaan yang pluralis dan demokratis serta berperspektif gender;

2. Membentuk intllectual community yang bersifat organik dan responsif serta berkemauan keras untuk memperjuangkan nilai-nilai keagamaan yang suportif terhadap pemantapan konsolidasi demokrasi di Indonesia;

Menggulirkan intellectual networking yang secara aktif melibatkan jaringan kampus, Lembaga Swadaya Masyarakat, media massa dan lain-lain untuk menolak fasisme atas nama agama.

D. Pro kontra JIL

Sikap pro-kontra terhadap JIL dapat dipetakan menjadi dua yaitu dalam bentuk fisik dan intelektual. Dalam bentuk intelektual dapat dilihat dari terbitnya berbagai buku baik yang menghujat maupun menanggapi secara positif. Beberap. Sementara itu ada juga yang mencoba berpikir obyektif ilmiah, menjadikan JIL sebagai fokus bahasan untuk menyusun skripsi, tesis, maupun disertasi. Sementara itu, sebagian kelompok masyarakat Islam menganggap bahwa pemikiran JIL dianggap dapat merusak aqidah umat Islam. Oleh karena itu mereka menentangnya dalam bentuk kekerasan fisik. Hal itu antara lain dalam bentuk demontrasi oleh Front Pembela Islam (FPI). Beberapa kali milis yang dikelola JIL juga mendapat serangan spam dan dibajak oleh hacker-hacker. Sementara itu Forum Ulama Umat Islam (FUUI) di Bandung mengeluarkan fatwa mati kepada Ulil sebagai ketua JIL. Institusi JIL juga semakin diributkan setelah keluar fatwa MUI yang mengharamkan faham liberalisme, sekularisme dan pluralisme.

E. PENUTUP

Demikian beberapa deskripsi singkat tentang gerakan Islam liberal di Indonesia. Masih ada beberapa organisasi lain yang tidak disebutkan di sini seperti FORMACI, LKiS Yogyakarta, Letsform (Lembaga Transformasi Muhammadiyah) Jawa Barat, dan Pesantren Mahasiswa An-Nur Wonocolo Surabaya, tetapi pengaruh mereka hampir dapat diabaikan. Menurut Greg Barton, beberapa karakteristik pemikiran Islam liberal di Indonesia antara lain:

1) senantiasa mengusung semangat ijtihad;

2) mengusung rasionalisme;

3) menjunjung tinggi nilainilaidemokrasi;

4) menjunjung tinggi peran ilmu pengetahuan;

5) memandang bahwa keinginanmendirikan "negara Islam" adalah pengalihan perhatian yang merugikan;

6) menerima dan]mendukung pluralisme masyarakat;

7) memegangi prinsip-prinsip humanitarianisme, bahkanmemandangnya sebagai essensi dan jantung Islam;

8). memperjuangkan kesetaraan gender.

DAFTAR PUSTAKA
Abdurrahman Wahid, "NU dan Islam di Indonesia Deawasa ini", Prisma, No 4 April 1984.

Abdurrahman Wahid "Massa Islam dalam Kehidupan Bernegara dan Berbangsa", Prisma,nomor ekstra, 1984

.Adian Husaini, Pluralisme Agama: Haram, Fatwa MUI yang Tegas & Tidak Kontroversial, Jakarta: Pustaka Al-Kautsar

Fachri Aly & Bachtiar Effendi, Merambah Jalan Baru Islam: Rekonstruksi Pemikiran Islam Masa Orde Baru, Bandung, Mizan, 1986

Hartono Ahmad Jaiz, Ada Pemurtadan di IAIN, Jakarta, Pustaka Al Kautsar, 2006
Keputusan Fatwa MUI No. 7/MUNAS VII/MUI/11/2005 tentang Pluralisme, Liberalisme dan Sekularisme Agama.

Nong Darol Mahmada dan Burhanuddin, "Jaringan Islam Liberal (JIL): Pewaris PemikiranPembaruan Islam di Indonesia" dalam Imam Tholkhah dan Neng Dara Affiah (ed.),

GerakanKeislaman Pasca Orde Baru: Upaya Merambah Dimensi Baru Islam, Jakarta: BadanLitbang dan Diklat Departemen Agama RI, t.th.

Gerakan Wahabi

BENANG MERAH WAHABISME

DAN GERAKAN ISLAM RADIKAL DI INDONESIA

Oleh: Drs. Aripin Muslim

Semenjak berakhirnya Orde Baru, revitalisasi Islam radikal semakin dominan di ruang-ruang publik dengan aktor utamanya, ormas-ormas Islam radikal seperti FPI, MMI, Hizbut Tahrir dan Laskar Jihad. Orde Reformasi yang disepakati sebagai tahapan demokratisasi yang memprasyaratkan kebebasan berekspresi dan menyampaikan pendapat, nyatanya juga membawa angin segar dan momentum revitalisasi bagi ormas-ormas Islam radikal yang, karena kuatnya hegemoni negara, selama Orde Baru hanya menjadi gerakan bawah tanah.

Kondisi ini, secara gradual mengikis citra Islam Indonesia sebagai Islam moderat yang selama ini menjadi mainstream yang diperankan oleh ormas-ormas Islam seperti Nahdlatul Ulama, Muhammadiyah, Persis dan Nahdlatul Wathon. Kemerosotan citra Islam moderat semakin menemukan akselerasinya oleh pemberitaan media massa tentang kekerasan-kekerasan mengatasnamakan agama oleh ormas Islam radikal dan merebaknya berbagai aksi teror atas nama agama beberapa tahun terakhir.

Dalam tatapan dunia internasional, Indonesia pun mulai diwaspadai sebagai wilayah pembiakan sel teroris Asia Tenggara. Meski masih mengandalkan Indonesia mampu memainkan perannya sebagai mediator dialog Islam-Barat karena kultur Islam moderatnya, tapi Barat juga menempatkan Indonesia sebagai negara yang tidak aman dikunjungi karena potensi radikalisme agama yang dimiliki. Travel warning yang hingga kini masih diberlakukan oleh Amerika Serikat, Australia, Inggris dan Denmark, terhadap Indonesia, mempertegas hal ini.

Dengan demikian, Barat seakan ingin mengatakan, bahwa meski ber-mainstream Islam moderat, Indonesia tengah menjadi wilayah pembiakan sel terorisme yang ditandai revitalisasi radikalisme agama, hingga layak diberi travel warning yang artinya, dikelompokan dengan negara-negara semisal Irak, Iran dan Afganistan.

Selama Orde Baru, kelompok Islam moderat seperti Nahdlatul Ulama, Muhammadiyah, Nahdlatul Wathon dan Persis, meski dibungkam agar tidak berpolitik praktis melalui kebijakan fusi partai-partai Islam ke dalam Masyumi, tetapi difasilitasi dan dirangkul untuk memperkuat basis kultural Islam moderat melalui berbagai lembaga pendidikan, panti asuhan dan rumah sakit, etc. Hal ini lebih merupakan keniscayaan pragmatis-politis Orde Baru yang tidak ingin kehilagan dukungan politik kaum muslimin.

Sementara kelompok Islam radikal, selain dibungkam secara politik dan kultural, juga dikejar-kejar bagai anjing kurap dengan tuduhan terlibat berbagai gerakan separatis pendirian negara Islam (DII/TII) atau pemberlakuan Syariat Islam.

Dalam konfigurasi politik Orde Baru yang teramat menghegemoni, Islam radikal tak punya pilihan lain, kecuali menjadi gerakan bawah tanah. Bahkan banyak diantara tokohnya yang melarikan diri keluar negeri, lalu bergabung dengan kelompok-kelompok Islam radikal penganut Wahabisme dan terlibat dalam pertempuran di Afganistan, Palestina, Moro, etc. Ada juga yang tidak ke medan tempur, tetapi lari dari aparatur Orde Baru dengan memutuskan belajar Islam pada sejumlah perguruan tinggi Arab Saudi yang menganut Wahabisme. Mereka lah yang kini menjadi tokoh-tokoh kharismatik pada berbagai ormas Islam radikal seperti MMI, Laskar Jihad dan FPI.

Semenjak Era Reformasi yang meniscayakan terbukanya kebebasan berekspresi bergulir, kelompok Islam radikal kembali menemukan momentum aktualisasi dan revitalisasi di ruang-ruang publik. Sejumlah tokohnya, seperti Abu Bakar Baasyir yang pernah dilabelkan terlibat DII/TII, para veteran perang Afganistan pun kembali ke Tanah Air. Bersama komponen yang selama Orde Baru bertahan di dalam negeri dengan gerakan bawah tanah, seperti Ja’far Umar Tholib dan Habib Riziq (keduanya selama Orde Baru menempuh jenjang pendidikan S1 di Fakultas Syari’ah King Su’ud University, Riyadh), perlahan melalui ormas-ormas Islam radikal menggerogoti citra Islam moderat yang selama ini menjadi mainstream.

Fundamentalisme Islam yang dipengaruhi Wahabisme bercirikan eksklusif, tidak toleran, skriptural-tekstual, memang tidak serta merta mendorong orang melakukan kekerasan atas nama agama. Ada tahapan pelik berupa ekspur pengalaman kekerasan menjadi kekerasan praksis. Faktor lain, adalah konstruksi sosial politik dalam negeri dan dunia internasional yang tidak imbang dan menindas. Tatanan realitas yang demikian terbelah, senjang dan dominatif, antara kaya-miskin, Barat-Islam, penindas-tertindas, kapitalis-proletar, tertidik-terabaikan dengan segenap isu-isu praksisnya, menguatkan militansi keislaman untuk mengubah realitas dengan caranya sendiri.

Dalam pandangan kelompok fundamentalis ini, dunia pun dibagi menjadi "kami" dan "mereka," "yang taat pada Tuhan" dan "yang ingkar." Dalam pandangan mereka, ‘kebenaran" adalah yang berada di tangan mereka yang bulat tanpa benjol karena sumbernya dari Tuhan. Tugas mereka adalah memperjuangkannya untuk mewujudkan kebenaran yang mereka pahami, untuk mengubah realitas menjadi seperti yang mereka pahami. Bila perlu dengan cara-cara kekerasan. Dengan mengatasnamakan Tuhan, siapapun yang menentang adalah "yang ingkar." Dan karena itu harus dilawan, bila perlu dengan kekerasan.

Berbagai kasus kekerasan yang dilakukan ormas-ormas Islam radikal seperti FPI, MMI, dan Laskar Jihad, adalah contoh yang dapat kita sebutkan. Di sinilah fundamentalisme agama berperan memberikan justifikasi teologis melalui beragam interpretasi atas teks-teks keagamaan secara skriptural-tekstual yang merupakan salah satu ciri utama Wahabisme.

Pada tahap inilah, berbagai ormas Islam radikal tersebut mendapatkan justifikasi teologis atas kekerasan keagamaan yang mereka lakukan. Pada tahap ini pula, tampak benang merah antara Wahabisme dengan paradigma fundamentalistik yang dianut para tokoh kharismatik ormas-ormas Islam radikal tersebut. Persentuhan mereka dengan Wahabisme memberikan pengaruh paradimatiknya dalam membentuk paradigma keislaman yang fundamentalistik yang melegitimasi kekerasan atas nama agama yang dilakukan ormas-ormas Islam radikal semacam FPI, MMI, dan Laskar Jihad.

Pada tahap ini pula, tampak ada benang merah ideologis antara tokoh-tokoh kharismatik ormas Islam radikal Indonesia dengan ideologi Islam yang dianut tokoh-tokoh Islam radikal Timur Tengah, termasuk Osamah Bin laden yang berasal dari Saudi Arabia, negeri tempat Wahabisme berasal, tumbuh, dan menjadi ideologi keagamaan yang dianut negara dan masyarakatnya. Wallahu a’lam bi ashowab.

Filsafat Ilmu

FILSAFAT ILMU
Oleh: Drs. Aripin muslim

A. Pengertian Filsafat
Perkataan Inggris philosophy yang berarti filsafat berasal dari kata Yunani “philosophia” yang lazim diterjemahkan sebagai cinta kearifan. Akar katanya ialah philos (philia, cinta) dan sophia (kearifan). Menurut pengertiannya yang semula dari zaman Yunani Kuno itu filsafat berarti cinta kearifan. Namun, cakupan pengertian sophia yang semula itu ternyata luas sekali. Dahulu sophia tidak hanya berarti kearifan saja, melainkan meliputi pula kebenaran pertama, pengetahuan luas, kebajikan intelektual, pertimbangan sehat sampai kepandaian pengrajin dan bahkan kecerdikkan dalam memutuskan soal-soal praktis (The Liang Gie, 1999).
Banyak pengertian-pengertian atau definisi-definisi tentang filsafat yang telah dikemukakan oleh para filsuf. Menurut Merriam-Webster (dalam Soeparmo, 1984), secara harfiah filsafat berarti cinta kebijaksanaan. Maksud sebenarnya adalah pengetahuan tentang kenyataan-kenyataan yang paling umum dan kaidah-kaidah realitas serta hakekat manusia dalam segala aspek perilakunya seperti: logika, etika, estetika dan teori pengetahuan.

B. Awal Kelahiran Filsafat
Menurut sejarah kelahiran istilahnya, filsafat terwujud sebagai sikap yang ditauladankan oleh Socrates. Yaitu sikap seorang yang cinta kebijaksanaan yang mendorong pikiran seseorang untuk terus menerus maju dan mencari kepuasan pikiran, tidak merasa dirinya ahli, tidak menyerah kepada kemalasan, terus menerus mengembangkan penalarannya untuk mendapatkan kebenaran (Soeparmo, 1984). Timbulnya filsafat karena manusia merasa kagum dan merasa heran. Pada tahap awalnya kekaguman atau keheranan itu terarah pada gejala-gejala alam.
Dalam perkembangan lebih lanjut, karena persoalan manusia makin kompleks, maka tidak semuanya dapat dijawab oleh filsafat secara memuaskan. Jawaban yang diperoleh menurut Koento Wibisono dkk. (1997), dengan melakukan refleksi yaitu berpikir tentang pikirannya sendiri. Dengan demikian, tidak semua persoalan itu harus persoalan filsafat.
Kalau menurut tradisi filsafati dari zaman Yunani Kuno, orang yang pertama memakai istilah philosophia dan philosophos ialah Pytagoras (592-497 S.M.), yakni seorang ahli matematika yang kini lebih terkenal dengan dalilnya dalam geometri yang menetapkan a2 + b2 = c2. Pytagoras menganggap dirinya “philosophos” (pencinta kearifan). Baginya kearifan yang sesungguhnya hanyalah dimiliki semata-mata oleh Tuhan. Selanjutnya, orang yang oleh para penulis sejarah filsafat diakui sebagai Bapak Filsafat ialah Thales (640-546 S.M.). Ia merupakan seorang Filsuf yang mendirikan aliran filsafat alam semesta atau kosmos dalam perkataan Yunani. Menurut aliran filsafat kosmos, filsafat adalah suatu penelaahan terhadap alam semesta untuk mengetahui asal mulanya, unsur-unsurnya dan kaidah-kaidahnya (The Liang Gie, 1999)

C. Pengertia Filsafat Ilmu
.Secara ringkas dapat dikatakan bahwa filsafat ilmu merupakan telaah kefilsafatan yang ingin menjawab pertanyaan mengenai hakikat ilmu, yang ditinjau dari segi ontologis, epistemelogis maupun aksiologisnya. Dengan kata lain filsafat ilmu merupakan bagian dari epistemologi (filsafat pengetahuan) yang secara spesifik mengakaji hakikat ilmu, seperti :
1. Obyek apa yang ditelaah ilmu ? Bagaimana ujud yang hakiki dari obyek tersebut? Bagaimana hubungan antara obyek tadi dengan daya tangkap manusia yang membuahkan pengetahuan ? (Landasan ontologis)
2. Bagaimana proses yang memungkinkan ditimbanya pengetahuan yang berupa ilmu? Bagaimana prosedurnya? Hal-hal apa yang harus diperhatikan agar mendapatkan pengetahuan yang benar? Apakah kriterianya? Apa yang disebut kebenaran itu? Adakah kriterianya? Cara/teknik/sarana apa yang membantu kita dalam mendapatkan pengetahuan yang berupa ilmu? (Landasan epistemologis)
3. Untuk apa pengetahuan yang berupa ilmu itu dipergunakan? Bagaimana kaitan antara cara penggunaan tersebut dengan kaidah-kaidah moral? Bagaimana penentuan obyek yang ditelaah berdasarkan pilihan-pilihan moral ? Bagaimana kaitan antara teknik prosedural yang merupakan operasionalisasi metode ilmiah dengan norma-norma moral/profesional ? (Landasan aksiologis). (Jujun S. Suriasumantri, 1982)
D. Fungsi Filsafat Ilmu
Filsafat ilmu merupakan salah satu cabang dari filsafat. Oleh karena itu, fungsi filsafat ilmu kiranya tidak bisa dilepaskan dari fungsi filsafat secara keseluruhan, yakni:
1. Sebagai alat mencari kebenaran dari segala fenomena yang ada.
2. Mempertahankan, menunjang dan melawan atau berdiri netral terhadap pandangan filsafat lainnya.
3. Memberikan pengertian tentang cara hidup, pandangan hidup dan pandangan dunia.
4. Memberikan ajaran tentang moral dan etika yang berguna dalam kehidupan
5. Menjadi sumber inspirasi dan pedoman untuk kehidupan dalam berbagai aspek kehidupan itu sendiri, seperti ekonomi, politik, hukum dan sebagainya. Disarikan dari Agraha Suhandi (1989)
Sedangkan Ismaun (2001) mengemukakan fungsi filsafat ilmu adalah untuk memberikan landasan filosofik dalam memahami berbagi konsep dan teori sesuatu disiplin ilmu dan membekali kemampuan untuk membangun teori ilmiah.

E. Filsafat Ilmu Pengetahuan
Filsafat ilmu pengetahuan diambil dari dua istilah yang berbeda, yaitu filsafat dan ilmu pengetahuan (science). Dari kedua istilah yang berbeda itu kemudian digabungkan menjadi satu istilah yang baru yaitu filsafat + ilmu Pengetahuan sehingga disebut sebagai Filsafat Ilmu Pengetahuan atau Filsafat Science.
Filsafat titik tekan kajiannya adalah ontologi sementara Ilmu Pengetahuan titik tekan adalah epistemologi sehingga kalau kita buat dalam sebuah bagan maka bentuknya akan menjadi seperti ini :


Ontologi berbicara tentang benda atau objeknya, Objek ontologis itu sendiri ada dua, yang pertama disebut sebagai objek materi phisik dan yang kedua disebut sebagai objek materi non phisik.
Epistemologi berbicara tentang subjeknya, yaitu berbicara tentang si orang yang menilai atau yang mempelajari atau yang mengamati si objek ontologi melalui indra, akal dan hati.
Jadi bisa dikatakan dengan ringkas bahwa pengetahuan itu melekat di diri sipengamat atau subjek sehingga jika si subjek berbeda tafsir terhadap objek yang sama maka yang perlu diperiksa adalah seberapa jauh pengetahuan si subjek terhadap objek tersebut.
Kenapa demikian? Karena pada hakekatnya yang mempunyai pengetahuan adalah si subjek sementara objek material yang diamati atau yang dijadikan penelitian itu sama sekali tidak memiliki pengetahuan dan keberadaannya juga tidak akan berubah hanya karena kesalahan tafsir dari subjek yang mengamatinya.

Pengetahuan
‘Ilmu’ dan ‘Pengetahuan’ adalah dua hal yang mempunyai arti dan maksud yang berbeda. Ilmu dalam bahasa inggrisnya adalah “science” dan Pengetahuan adalah “knowledge”. Sehingga jelaslah bagi kita sekarang untuk membedakannya : Pengetahuan adalah hasil kerja fikir (penalaran) yang merubah tidak tahu menjadi tahu dan menghilangkan keraguan terhadap suatu perkara.
Pengetahuan itu sendiri pada garis besarnya dibagi menjadi dua, yang pertama disebut dengan pengetahuan hudury atau Knowledge by Present dan yang kedua adalah pengetahuan ushuly atau Knowledge by Correspondence.
Knolwedge by Present artinya adalah pengetahuan yang diperoleh secara langsung dan tidak memerlukan landasan teori apapun. Contohnya adalah pengetahuan tentang rasa lapar. Rasa lapar diketahui selalu bersamaan dengan rasa lapar itu sendiri, pengetahuan ini tidak membutuhkan pengetahuan luar. Untuk mengetahui rasa lapar kita tidak memerlukan penjelasan dan pengetahuan tentang rasa lapar dari orang lain dan ataupun dari buku-buku teori.
Sedangkan yang Knowledge by Correspondence adalah sebaliknya, pada knowledge by correspondence pengetahuan itu diperoleh harus melalui perantaran semisal melalui perantaran indra dan lain-lain. Tentang pengetahuan knowledge by correspondence ini sendiri sebenarnya masih bisa dibagi menjadi dua bagian lagi, yang pertama disebut dengan pengetahuan rasional dan yang kedua disebut dengan pengetahuan emphiris.
Yang disebut dengan pengetahuan rasional, contohnya adalah pengetahuan tentang matematika, politik, filsafat dan lain lain. Sedangkan yang disebut dengan pengetahuan emphiris contohnya adalah pengetahuan tentang biologi, kimia, fisika dan lain-lain.
Perlu untuk dicatat bahwa, pada tahapan tertentu bisa saja sebuah pengtahuan yang tadinya rasional berubah menjadi emphiris dan sebaliknya yang emphiris bisa dilihat dengan pendekatan rasional.

Alat Pengetahuan
Jika sebelumnya kita katakan bahwa manusia mempunyai potensi untuk mengetahui seluruh isi langit dan bumi, sekarang yang menjadi pertanyaannya adalah, bagaimana cara mengetahuinya? Apa saja alat yang diperlukan untuk mengetahui apa yang ada dilangit dan apa yang ada dibumi?
1. Indera
Alat yang diperlukan untuk mengetahui kesemuaannya itu salah satunya adalah “indra”. Manusia memiliki beberapa macam indra, seperti indra penglihatan, pendengaran, perasa, peraba dan penciuman. Jika saja manusia kehilangan semua indra tersebut niscaya manusia akan kehilangan bentuk pengetahuan/epistemologinya.
Orang yang terlahir buta sejak lahir tidak akan pernah bisa membayangkan aneka warna dan bentuk lahiriah segala sesuatu sebagaimana layaknya orang normal melihatnya. Orang yang kehilangan satu indra maka dia telah kehilangan satu ilmu.
Kita tidak akan mampu menjelaskan dengan cara apapun bagaimana warna pelangi, warna danau, warna langit, warna awan dan lain-lain kepada orang yang telah kehilangan penglihatannya sejak lahir.
Jika kita tanyakan kepada orang yang sudah buta sejak lahir, “tahukah kau bagaimana indahnya awan yang berarak putih di langit sana?” Maka kita akan menemukan situasi yang sulit dan mendapati si buta hanya melonggo lucu. Kita tidak akan bisa menjelaskan indahnya awan putih berarak dilangit nan biru itu kepada sibuta karena sibuta telah kehilangan satu alat epistemologinya.
Kita tidak akan pernah bisa menjelaskan satu ilmu kepada orang yang telah kehilangan satu indra yang dituntut oleh ilmu tersebut dan karenanya tidak bisa tidak bahwa indra adalah salah satu alat yang sangat diperlukan untuk mengetahui segala sesuatu yang ada dilangit dan dibumi.
Tentu saja, karena indra hanya salah satu alat, maka kita akan membutuhkan alat yang lain untuk mencapai dan mengetahui kebenaran.

2. Akal ( Rasio )
Kita telah mengetahui bahwa salah satu alat yang diperlukan oleh manusia untuk mengetahui alam sekitarnya adalah pancaindra. Kehilangan satu indra akan menyebabkan hilangnya satu ilmu yang terkait secara langsung dengan indra tersebut.
Sekarang pertanyaannya adalah, apakah jika semua indra kita berfungsi normal maka secara otomatis kita bisa mengetahui hakikat dari sesuatu? Jawabannya tentu saja tidak.
Dalam banyak hal pancaindra tidak bisa dijadikan sebagai patokan untuk mengetahui keapa-an objek yang ingin kita ketahui. Tidak semua hal bisa diteliti dan dibawa ke laboratorium untuk dilihat dengan mikroskop.
Orang tidak akan sanggup memperlihatkan bukti bagaimana bentuknya rindu, marah, sedih, cinta dan lain-lain kecuali hanya menunjukkan gejala atau perumpamaan-perumpamaan yang bisa dimengerti sebagai rasa rindu, marah, sedih dan cinta.
Jikapun sains ingin meneliti bukti-bukti dari sesuatu yang bersifat abstrak, maka sains hanya bisa meneliti kepada efek atau kecenderungan melekul, hormon, darah atau semacamnya yang berhubungan dengan bagian-bagian phisik atau organ tubuh seseorang.
Melihat persoalan ini, maka tentunya kita membutuhkan alat lain sebagai pendamping indra, yaitu akal atau rasio.
Dengan rasio kita akan mampu memilah dan menguraikan semua informasi yang sudah terekam oleh pancaindra. Dalam mengolah informasi tersebut kita biasanya membuat katagori-katagori untuk mempermudah mengenali semua persoalan yang telah dimediasi oleh indra tersebut. Yang ini kita masukkan kedalam katagori kuantitas dan yang itu kita masukkan dalam katagori kualitas.
Misalnya, untuk ukuran luas persegi kita namai meter persegi, untuk ukuran jarak kita namai meter, untuk berat kita namai kilogram dan kesemuaanya itu kita masukkan kedalam katagori kuantitas. Ramah, suka senyum, galak dan lain-lain kita masukkan kedalam katagori kualitas.
Untuk sesuatu yang tidak bisa kita katagorikan kedalam katagori kuantitas ataupun kualitas kita masukkan kedalam katagori relatif. Beribu-ribu perkara kita masukkan kedalam katagori relatif dan untuk perkara-perkara yang tidak masuk kedalam katagori kuantitas, kualitas ataupun relatif kita kelompokkan kedalam kelompok yang lain, yaitu katagori substansi.
Tentang pengkatagorian ini sendiri sebenarnya banyak pendapat dan sudut pandang sehingga tidak semua ilmuwan seragam didalam pembuatan katagori-katagorinya. Aristoteles misalnya, dia membuat 10 katagori dan ilmuwan yang lain mengatakan 5 katagori, Hegel dengan katagorinya sendiri, Kant juga demikian.
Pengkategorian ini adalah merupakan aktivitas rasio dan pemikiran yang sifatnya rasional. Rasio memproses sesuatu dari yang sifatnya partial menjadi general dan kemudian universal.
Mungkin tidak semua dari kita mengetahui ataupun menyadari bahwa rasio memiliki kecanggihan yang sangat luar biasa dalam urusan melepas (tajrid). Dengan mengetahui sedikit saja kemampuan melepas (tajrid) rasio maka sesungguhnya sangat mudah untuk mementahkan teori matrialisme yang berpangkal kepada pembuktian indrawi semata.
Kita tahu bahwa hampir semua perkara di alam objektif/alam nyata ini sebenarnya hanya ada satu perkara dan tidak mungkin dapat dipisah-pisahkan.
3. Hati
Kita masih meneruskan pembicaraan tentang alat untuk memperoleh pengetahuan – epistemologi – atau disubjudul sebelumnya kita sebutkan dengan istilah alat pengetahuan.
Kita sudah mengulas sedikit tentang dua alat utama untuk memperoleh pengetahuan, yaitu alat indra dan rasio. Sekarang yang menjadi pertanyaan adalah apakah kita hanya memiliki dua alat itu saja untuk bisa mendapatkan pengetahuan dan mengetahui kebenaran serta hakikat dari kebenaran?
Ada yang menjawab ya, kita hanya memiliki dua alat tersebut dan yang lainnya mengatakan tidak, kita tidak memiliki dua alat melainkan hanya satu alat saja yaitu indra saja atau rasio saja.
Plato dan Descartes misalnya, mereka berpendapat bahwa alat untuk mendapatkan pengetahuan hanyalah satu saja yaitu rasio. Menurut Descartes, indra hanyalah berupa alat yang digunakan sebagai pelengkap kerja, tidak ubahnya seperti kendaraan bermotor hanya diperlukan untuk mengantar tetapi tidak untuk mendapatkan. Dengan kata lain Descartes ingin menegaskan bahwa indra hanyalah alat kerja, bukan alat untuk mendapatkan pengetahuan.
Dipihak lain ada juga yang berpendapat serupa tapi tak sama dengan Plato dan Descartes. Serupa karena merekapun percayai bahwa hanya ada satu alat yang dimilik oleh manusia untuk mendapatkan pengetahuan. Berbeda karena mereka percaya bahwa alat yang dimaksud adalah indra bukan rasio sebagaimana yang dikatakan oleh Plato dan Descartes.
Menurut mereka sesungguhnya semua pengetahuan itu tidak bisa tidak harus berhubungan secara langsung dengan indra. Termasuk kedalam kelompok yang mengatakan satu-satunya alat epistemologi itu indra antara lain John Locke, Hume dan Hobbes.
Namun demikian ada juga yang tidak berpendapat diantara kedua pendapat tersebut, tidak mengatakan indra dan juga tidak mengatakan rasio, melainkan ada alat yang ketiga yaitu hati (baca : hati dalam istilah sufi/irfan/tasawuf/spiritual).
Ada beberapa ilmuwan barat yang sangat terkenal mempercayai bahwa satu-satunya alat epistemologi yaitu hati. Diantara mereka yang percaya dengan alat hati ini ada nama-nama besar seperti William James, Ahli jiwa dan filsuf terkenal dari Amerika. Ada Pascal ahli matematika yang cukup termasyur. Ada Alexis Carrel dan juga ada Bergson.
Menurut mereka, bahwa apa yang dikatakan tentang indra dan rasio tersebut sebenarnya bukanlah alat epistemologi, melainkan hanya sekedar alat untuk mengarungi kehidupan. Dengan kata lain, Rasio dan Indra yang dibicarakan oleh Descartes dan John Locke itu sesungguhnya bukanlah alat untuk menambah pengetahuan. Alat untuk menambah pengetahuan hanyalah hati.

Daftar Pustaka
Achmad Sanusi,.(1998), Filsafah Ilmu, Teori Keilmuan, dan Metode Penelitian : Memungut dan Meramu Mutiara-Mutiara yang Tercecer, Makalah, Bandung: PPS-IKIP Bandung.
Achmad Sanusi, (1999), Titik Balik Paradigma Wacana Ilmu : Implikasinya Bagi Pendidikan, Makalah, Jakarta : MajelisPendidikan Tinggi Muhammadiyah.
Agraha Suhandi, Drs., SHm.,(1992), Filsafat Sebagai Seni untuk Bertanya, (Diktat Kuliah), Bandung : Fakultas Sastra Unpad Bandung.
Cecep Sumarna, Prof.,Dr.,MAg., Filsafat Ilmu, Bani Quraisy, Bandung, 2008
Filsafat_Ilmu,
Ismaun, (2001), Filsafat Ilmu, (Diktat Kuliah), Bandung : UPI Bandung.
Jujun S. Suriasumantri, (1982), Filsafah Ilmu : Sebuah Pengantar Populer, Jakarta: Sinar Harapan.
Mantiq, .
Moh. Nazir, (1983), Metode Penelitian, Jakarta : Ghalia Indonesia
Muhammad Imaduddin Abdulrahim, (1988), Kuliah Tawhid, Bandung : Yayasan Pembina Sari Insani (Yaasin)

Islam Radikal

FUNDAMENTALISME ISLAM;
AKAR IDEOLOGIS MMI DAN HTI
Oleh: Drs. Aripin Muslim

A. Pendahuluan
Pandaangan yang menggeneralisasikan islam sebagai agama pedang kini sudah mulai memudar dan tuduhan kekerasan secara spesifik lebih diarahkan kepada fundamentalisme islam yang dianggap mempunyai ideologi ekstrim dan cenderung melegimitasi kekerasan dalam mencapai tujuan.
Kehawatiran ini datang dari kalangan non-muslim dan kalangan muslim sendiri, terutama muslim yang liberal dan akomodis, khawatir akan kekerasan yang potensial dilakukan oleh kelompok-kelompok muslim radikal dan efeknya terhadap citra islam di mata dunia. Di Indonesia kekhawatiran ini menjadi kenyataan, misalnya, kekerasan terhadap jemaah Ahmadiyah, penyerangan berbagai tempat maksiat. Kekhawatiran terhadap terorisme dan fundamentalisme islam juga mengakibatkan kecurigaan terhadap masyarakat muslim meningkat, hingga mempersulit akses mereka ke Negara-negara lain.
Menyadari meningkatnya kekhawatiran terhadap fundamentalisme islam, tulisaan ini akan berusaha mengungkap akar ideologis dua organisasi islam fundamentalis Indonesia, Majelis Mujahidin (MMI) dan Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), selain itu berusaha menemukan sisi perbedaan metodologi perjuangan di antara dua organisasi islam tersebut.

B. Pengertian Fundamentalisme
Istilah fundamentalisme muncul di kalangan para penganut Kristen Protestan di Amerika Serikat, sekitar tahun 1910-an. Fundamentalisme dianggap sebagai aliran yang berpegang teguh pada Fundamen agama Krisrten melalui penafsiran terhap kitab suci agama itu sendiri secara literalis Mereka ini merupakan bagian dari reaksi kalangan konservatif terhadap peerkembanngan teologi liberal-modernisme dan gejala sekularisme.
Istilah fundamentalis awalnya berasal dari umat Kristen yang berusaha kembali ke asas ajaran Kristen yang pertama. Namun kemudian berkembang dan seringkali dipergunakan untuk merujuk pada setiap aliran yang keras dalam menganut dan menjalankan ajaran formal agama, secara ekstrim dan radikal dalam berfikir dan bertindak. Hingga komunitas islam yang berkarakter semacam itu mendapat pengaruh dan disebut fundamentalis.
Mempertimbangkan historis dan fenomena fundamentalis Kristen, sementara orang menolak penggunaan istilah fundamentalisme untuk menyebut gejala keagamaan di kalangan muslim. Tetapi terlepas dari keberatan-keberatan itu, ide dasar yang terkandung dalam istilah fundamentalisme islam terdapat kesamaan dengan fundamentalisme Kristen; yakni kembali kepada Fundamentals (dasar-dasar) agama secara penuh dan literal, bebas dari kompromi, penjinakkan dan reinterpretasi.
Istilah pundamentalisme islam di sini merujuk kepada paradigma “hitam-putih” atau “benar-salah” dan karakter totalitarianisme yang menganggap islam sebagai satu-saatunya sistem yang layak untuk mengatur dunia secara universal dalam bergai aspek; moral,spiritual, ekonomi, politik,hukum, sosial dan budaya. Karakter demikian sangat menonjol pada dua organisasi islam di Indonesia, Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) dan Hizbut Tahrir Indonesia (IHTI), sebagaimana tercermin pada ambisi mereka untuk menegakkan Syati’at Islam di Indonesia atau Khilafah Islamiyah.

C. Profil Singkat MMI dan HTI
MMI didirikan pada bulan Agustus tahun 2000 sebagai hasil kongres Mujahidin di Yogyakarta. Tokoh kuncinya Abu Bakar Ba,asyir sebagai Amirul Mujahidin. Mereka mengklaim bahwa kehadiran mereka dinantikan oleh umat islam di Indonesia yang merindukan penerapan syari’at islam. Mereka berambisi untuk menjadi organisasi basis (tansiq) bagi organisasi, kelompok atau individual muslim yang mempunyai orientasi dan metode geraakak yang sasma untuk memperjuangkan penerapan syari’ah islam di Indonesia.
Sementara Hizbut Tahrir Indonesia (secara lugowi berarti partai pembebasan) sebenarnya adalah sebuah organisasi internasional yang didirikan di Yerusalem pada tahun 1953 oleh ulama berkebangsaan Palestina, Tqiyuddin al-Nabhani. Basis utama Hizbut Tahrir adalah di Yordania dasn Lebanon. Tidak Jelas kap[an HTI didirikan diIndonesia, tetapi ,yang jelas ideologinya telah hadir di Indonesia sejak Taqiyuddin al-Nabhani mengunjungi Indonesia pada tahun 1972.

D . Akar Ideologis MMI dan HTI
0MMI dan HTI kedua-duanya sangat gigih dalam memperjuangkan penegakkan system silam untuk menggantikan system sekuler. MMI bertujuan menerapkan (formalisasi) syai’ah islam di Indonesia dan Hizbut Tahrir mengusung ide Pan-nasionalisme yang bertujuan mengembalikan supermasi islam pada abad pertengahan dalam bentuk mendirikan pemerintahan islam secara internasional, khilafah islamiyah. Usaha kedua organisasi ini untuk menegakkan system islam dibuktikan dengan berbagai program mereka. Mereka kerap kali menggelar forum-forum publik untuk mempromosikan syari’ah isalam. MMI telah menerbitkan draft usulan UUD dan Hukum Pidana yang disesuaikan dengan hukum islam. Mereka mengirimkan draft alternative ini kepada berbagai pihak. Sementara HTI, disamping berbagai diskusi publik, telah menerbitkan beberapa buku yang menjelaskan berbagai aspek dalam hukum islam atau khilafah islamiyah, termasuk antara lain, sistem ekonomi, pemerintahan hubungan luar negeri, cara mengatasi kemiskinan, bendera dalaam khilafah islamiyah dan sebagainya. Melalui bulletin mingguan , Al-Islam, dan jurnal bulanan Al-Wa’ie, mereka merespon menganalisa isu-isu yang berkembang dengan orientasi kritik terhadap kegagalan system sekuler dan keunggulan system islam sebagai alternative.
Meereka yakin bahwa penerapan sistem islam adalah satu-satunya cara untuk menyelamatkan kondisi umat islam yang terbelakang dan teraniaya. Mereka juga meyakinkan bahwa penerapaan sistem islam sebenarnya bukan hanya kepentingan umat islam, tetapi juga non-muslim yang akan diperlakukan secara adil dalam pemerintahan islam. Penerapan hukum islam adalah bagian penting keislaman seseorang dan kebutuhan esensial manusia secara umum. Tidak diterapkannya hukum islam berarti kufur dan fasik (Q.S. 5: 44-47). Bagi MMI penerapan hukum islam adalah perwujudan dari kepatuhan total terhadap Allah. Sebagimana tugas manusia di dunia adalah untuk berribadah kepadda Allah (Q.S. 51: 56), Abu Bakar Ba’asyir ddengan mengutip Ibnu Taymiyah, mendefinisikan ibadah sebagai kepatuhan terhadap segala peerintah Allah, termasuk penerapan hukum islam secara menyeluruh Ini adalah bentuk lengkap dari ibadah. Menurut Ba’asyir Allah mengamcam keras mereka yang menerapkan hukum islam secara parsial dengan ancaman siksas neraka dan keterpurukan di dunia (Q.S. 2: 85). MMI mengecam umat isalam yang menolak syari’at islam dan menuduh mereka munafiq dan dan condong kepada kepada kehidupan yang penuh konflik. Untuk itu penerapan hukum islam bagi MMI, adalah tuntutan mutlak. Bagi mereka hanya ada dua alternatif, yaitu, “penerapan hukum islam atau mati dalam jihad di jalan Allah demi tegaknya system islam”.
Demikian juga, penerapan sistem islam secara menyeluruh bagi HTI adalah manifestasi keimanan, konsekwensi logis dari kewajiban untuk melakssanakan islam secara menyeluruh (Kafah) dan realisasi dai kewajiban untuk memilih pemimpin, Khalifah (Bai’ah). Kewtiadaan khalifah, bagi HTI adalah kondisi yang mewajibkan muslim untuk menyatakan perang terhadap pemerintahan sekuler. Penerapan khilafah islamiyah adaalah transformasi ddari situasi Darul Kufri (Negara Kufur) menuju Darul Isalam (Negara Islam). Tegaknya Khilafah islmaiyah adaalah isu vital bagiumat islam karena tanpa kepemimpinan terpadu umat islam seluruh dunia telah mengakibatkan keterpurukan dalam bentuk terpecah belah menjadi Negara-negara yang terpisah dan dipimpin atau dikendalikan oleh Negara-negara Kafir.
Lebih jauh MMI meyakini bahwa ketiadaan hukum islam akan mengundang murka Allah sehingga Ia akan mengirim manusia ke posisi rendah, bencana dan pertikaian antar mereka. Hal ini didasarkan kepada Qur’an surat An-Nurt ayat 63 : Maka hendaklah orang-orang yang melanggar perintah Rasul itu takut ditimpa fitnah (kehancuran) atau ditimpa azab yang berat. Hadis Nabi riwayat Ibnu Majah Menjelaskan: Selama pemimpin-pemipin itu menolak mengamalkan apa yang diturunkan Allah dalam kitabNya (Syri’at isalam), maka Allah pasti akan menjadikan mereka saling bermusuhan.
Khusus Indonesia, MMI menggambarkan kondisi umat islam sebagai mayoritas dzimmi karena hak mereka untuk melaksanakan hukum islam dihalang-halangi oleh minoritas non-muslim. Ba’asyir menyatakan bahwa penolakan untuk memasukkan piagam Jakarta ke dalasm UUD’45, yang mewwajibkan umaat islam untuk melaksanakan hukum islam, sebagai upaya “pemurtadan kolektif” .

E. Perbedaan MMI dan HTI
Meskipun MMI dan HTI meiliki visi yang sama dalam hal penerapan hukum islam, tetapi mereka memiliki perbeadaan pandangan dalam metode memperjuangkannnya. Walau pun senantiasa mengecam system sekuler, MMI masih percaya bahwa hukum islam bias diterpakan di Indonesia denghan mengakomodir bentuk Negara Republik Indonesia. Mereka telah mengirim draft usulan amandemen UUD’45 dan usulan Undang-Undang Hukum Pidana Republik Indonesia disesuaikan dengan syari’at isalam kepda pemerintah, DPR dan MPR.
Sementara HTI, berbeda dengan MMI, HTI meykini bahwa pelaksanaan hukum islam hanya bias dilakukan melalui penegakkan khilafah islamiyah. Hukum islam teeritama yang berhubungan dengan urusan public seperti hudud, jinayah dan ta’zir, menurut HTI hanya bisa diemban oleh kholifah, bukan individual, kelompok, presiden atau perdana menteri.

Menurut HTI, penerapan hukum islam dalam sistem sekuleer adalah problematik, karena akan mengakibatkan kompromi yang pasti akan mengamputassi sebagian hukum islam dan menempatkan masalah-masalah penting, seperti ekonomi dan politik, ditangan system non-islam. Cara demikian dianggap tidak berguna bagaikan membangun masjid diatas bangunan tempat maksiat.
Untuk itu HTI menempuh beberapa tahap dalam memperjuangkan tegaknya khilafah islamiyah. Pertama mempromosikan metodologi HTI, kedua, isnterkasi dengan masyarakan untuk mensosialisasikan ide-ide HTI dan mengkritisi system sekuler, dan ketiga, mengambila alih kekuasaan.

F. Kesimpulan
Dari pemaparan di atas, maka dapat disimpulkan:
1. MMI dan HTI memiliki visi yang sama yaitu menerapkan syari’at islam di bumi Indonesia, namun berbeda dalam metodologi perjuangannya. MMI mempercayi metode patisipasi dengan system sekuler atau dengan unkapan lain “menegakkan syri’ah tanpa Negara Islam”, menurut HTI penerapan sayriat islam harus dengan penegakan khilafah islamiyah atau “menegakkan syri’ah dengan Negara Islam”.

2. Meskipun mengembangkan ideologi konflik dan antagonisme terhadap non-muslim dan kelopok lain, MMI dan HTI dalam mengekspriskannya mereka mmpunyai nilai-nilai yang mengatur kapan dan dalam situasi apa kekerasan fisik boleh dilakukan.



DAFTAAR PUSTAKA


Abu Bakar Ba’asyir, Pidato Amanah Amirul Mujahidin, Kongres
Mujahidin II, Solo, 2003
.
Abu Haris Al-Amin, Dakwah Isslam: Pemikirran, Politik, dan Tanpa Kekerasan,
Mandala Bakti WanitataDemoma, Yogyakaarta, 2003.

Asep Syaamsul M.Romli, Monologi Islam: Upaya Barat Membasmi Kekuatan
Islam, Gema Insani Press, Kakarta, 2000

Eko Prasetyo, Membela Agama Tuhan; Potret Gerakan Islam dalam Pusaran
Konflik Global, Insist Press, Yogyakrta, 2002
.
Fauzan Al-Anshari, Saya Teroris?, Penerbit Republika, 2002.

Irfan S Awwas, Dakwah dan Jihad, 2003-279.

Majelis Mengenal Mujahidin untuk Penegakkan Syari’ah Islam, Markaz Pusat
Majelis Mujahidin, Yogyakarta.

Syamsuddin Ramadlan, Khilafah Islamiyah; Keniscayaan Sejarah, Al-Wa’ie, no
19.II.1-31, 2002.